Ulama

Bagian dari seri tentang
Prinsip-prinsip fikih Islam (Ushul al-Fiqh)
Fikih
Ijazah Ijmak Ijtihad Ikhtilaf Istihlal Istihsan Istishab Mazhab Madrasah Maslahah Qiyas Taklid Takwa Urf
Ahkam
Fardu Mustahab Halal Mubah Makruh Haram Balig Batil Bidah Fahisyah Fasik Fitnah Fasad Ghibah Dosa Haya Hirabah Islah Istigfar Istisyhad Dakwah Jihad Qasd Sunnah Tafsir Tagut Takiyah Tobat Tazkiah Pahala Wasat
Profesi dan gelar hukum Islam
Khalifah Syekh al-Islam Sayyid Syarif Hadrah Ulama Fakih Allamah Mohyeddin Mufti Mufti Agung Hujjat al-Islam Mujtahid Ayatollah Seghatoleslam Marja' Hafiz Itmam al-Hujjah Hakim Imam Mullah Mahdi Mawlawi Khatib Khawaja Mawlānā Mawla Mufasir Mursyid Pir Wali Akhund Muhaddis Mujaddid Qadi Syekh Marabut Ulu'l-amr Ustad Muazin Murid Mujahidin Ghazi Syahid Kesyahidan dalam Islam Haji Ansar Salaf Sahabah Tabi'in Tabi'ut Tabi'in Da'i al-Mutlaq al-Dawla
l b s

Dalam Islam, ʿulama (US /ˈuːləmɑː/ OO-lə-mah; juga dieja ulema; Arab: علماء, alih aksara: ʿulamāʾ; IPA:[ʕu.la.maːʔ]; terj. har. 'orang-orang berilmu';^[1] bentuk tunggal عالم, ʿālim; [ʕaː.lim]),^[2] yang juga dikenal sebagai syuyukh atau mawlawi, adalah para cendekiawan dan hakim dalam bidang doktrin dan hukum Islam. Mereka dianggap sebagai penjaga, penyampai, penafsir, dan pembentuk pengetahuan keagamaan dalam Islam.^[2]

Istilah "ulama" dapat merujuk secara luas pada golongan terdidik yang terdiri atas para cendekiawan agama, termasuk ahli teologi, ahli hukum agama (mufti), hakim (kadi), profesor, dan pejabat tinggi keagamaan negara. Sebaliknya, istilah "ulama" juga dapat merujuk secara khusus kepada mereka yang menduduki jabatan pemerintahan dalam suatu negara Islam.^[3]

Menurut tradisi yang telah berlangsung lama, ulama menempuh pendidikan di lembaga-lembaga keagamaan (madrasah). Al-Qur'an dan sunnah (hadis sahih) merupakan sumber tekstual bagi hukum Islam tradisional.^[4]

Metode pendidikan tradisional

Para pelajar doktrin Islam tidak mencari lembaga pendidikan tertentu, melainkan berusaha berguru kepada para pengajar terkemuka.^[5] Menurut tradisi, seorang cendekiawan yang telah menyelesaikan pendidikannya akan memperoleh pengakuan dari gurunya. Berdasarkan kebijaksanaan pribadi guru, murid tersebut diberikan izin untuk mengajar dan mengeluarkan pendapat hukum (fatwa). Pengakuan resmi ini dikenal sebagai ijazat at-tadris wa 'l-ifta (terj. har. 'izin untuk mengajar dan mengeluarkan pendapat hukum').^[6] Melalui praktik ini, terbentuklah suatu rantai guru dan murid yang kemudian menjadi guru pada masa mereka sendiri.^[7]

Tempat pendidikan

Tempat pendidikan tinggi tradisional adalah madrasah. Lembaga ini kemungkinan berasal dari wilayah Khurasan pada abad ke-10 M, kemudian menyebar ke berbagai wilayah dunia Islam sejak akhir abad ke-11 dan seterusnya.^[9] Madrasah awal yang paling terkenal adalah madrasah-madrasah Sunni Niẓāmiyyah, yang didirikan oleh wazir Seljuk, Nizam al-Mulk (1018–1092), di Iran dan Irak pada abad ke-11. Madrasah Mustansiriyah, yang didirikan oleh khalifah Abbasiyah al-Mustansir di Baghdad pada tahun 1234 M, merupakan madrasah pertama yang didirikan oleh seorang khalifah sekaligus madrasah pertama yang diketahui memiliki pengajar dari keempat mazhab utama yang dikenal pada masa itu. Sejak masa Ilkhanat (1260–1335 M) dan Dinasti Timuriyah (1370–1507 M), madrasah sering kali menjadi bagian dari kompleks arsitektur yang juga mencakup masjid, ṭarīqah Sufi, serta bangunan lain yang memiliki fungsi sosial dan budaya, seperti pemandian Turki atau rumah sakit.^[9]

Madrasah dianggap sebagai tempat suci untuk menuntut ilmu. Lembaga-lembaga ini dapat menyediakan asrama dan gaji bagi sejumlah pengajar serta tempat tinggal bagi sejumlah murid, yang dibiayai dari pendapatan wakaf keagamaan (wakaf) yang dialokasikan oleh pemberi wakaf kepada lembaga tertentu. Pada masa-masa berikutnya, dokumen wakaf dibuat dengan kaligrafi Islam yang rumit, sebagaimana terlihat dalam kitab-kitab wakaf Kesultanan Utsmaniyah (vakıf-name).^[10] Pemberi wakaf juga dapat menentukan mata pelajaran yang diajarkan, kualifikasi pengajar, atau mazhab yang harus diikuti dalam pengajaran.^[9] Selain itu, pemberi wakaf bebas menentukan kurikulum secara terperinci, sebagaimana ditunjukkan oleh Ahmed dan Filipovic (2004) dalam penelitian mereka mengenai madrasah kekaisaran Utsmaniyah yang didirikan oleh Suleiman yang Agung.^[11]

Sebagaimana dijelaskan secara terperinci oleh Berkey (1992) mengenai pendidikan di Kairo abad pertengahan, berbeda dengan universitas-universitas Barat pada abad pertengahan, secara umum madrasah tidak memiliki kurikulum yang baku dan tidak menerbitkan ijazah.^[5] Kegiatan pendidikan di madrasah berfokus pada hukum, tetapi juga mencakup apa yang disebut Zaman (2010) sebagai "ilmu-ilmu syariat" (al-ʿulūm al-naqliyya), serta ilmu-ilmu rasional seperti filsafat, astronomi, matematika, dan kedokteran. Pencakupan ilmu-ilmu tersebut terkadang mencerminkan minat pribadi para pemberi wakaf, tetapi juga menunjukkan bahwa para cendekiawan sering mempelajari berbagai bidang ilmu yang berbeda.^[9]

Cabang-cabang keilmuan

Tasawuf

Sejak masa awal sejarah Islam, berkembang suatu aliran pemikiran yang berpusat pada gagasan mistisisme, yakni upaya mencapai kesempurnaan dalam ibadah (ihsan).^[12] Pada abad pertama Islam, Hasan al-Basri (642–728 M) merupakan salah satu cendekiawan Muslim pertama yang menggambarkan, menurut Albert Hourani (1991), "perasaan akan jarak dan kedekatan Tuhan ... dalam bahasa cinta". Pada abad ke-7, ritual zikir berkembang sebagai "cara untuk membebaskan jiwa dari gangguan dunia". Para cendekiawan awal yang mengembangkan pemikiran mistisisme lebih lanjut antara lain Harith al-Muhasibi (781–857 M) dan Junayd al-Baghdadi (835–910 M).^[12]

Filsafat dan etika

Penaklukan Muslim awal menyebabkan wilayah-wilayah luas di dunia Helenistik berada di bawah kekuasaan Muslim Arab. Pada masa Kekhalifahan Umayyah, atau paling lambat pada masa itu, para cendekiawan dalam masyarakat Islam yang sedang berkembang telah mengenal tradisi filsafat dan ilmu pengetahuan klasik dari wilayah-wilayah yang mereka taklukkan. Pengumpulan karya-karya klasik dan penerjemahannya ke dalam bahasa Arab^[13] mengawali suatu periode yang kini dikenal sebagai Zaman Keemasan Islam. Menurut Hourani (1991), karya-karya para cendekiawan klasik pada zaman kuno disambut dengan rasa ingin tahu intelektual yang besar oleh para cendekiawan Muslim. Hourani mengutip perkataan al-Kindi (sekitar 801–873 M), "bapak filsafat Islam",^[14] sebagai berikut:

Kita tidak seharusnya malu mengakui kebenaran dari mana pun sumbernya, sekalipun kebenaran tersebut berasal dari generasi terdahulu dan bangsa asing. Bagi orang yang mencari kebenaran, tidak ada sesuatu yang lebih berharga daripada kebenaran itu sendiri.^[15]

Karya-karya Aristoteles, khususnya Etika Nikomakea, memberikan pengaruh besar terhadap para cendekiawan Islam pada Zaman Keemasan, seperti Al-Farabi (870–950 M), Abu al-Hassan al-Amiri (w. 992 M), dan Ibnu Sina (sekitar 980–1037 M). Secara umum, para filsuf Islam tidak melihat adanya pertentangan antara filsafat dan agama Islam. Namun, menurut Hourani, al-Farabi juga menulis bahwa filsafat dalam bentuknya yang murni hanya diperuntukkan bagi kalangan intelektual elite, sedangkan masyarakat umum seharusnya mengandalkan syariat sebagai pedoman. Pembedaan antara kalangan cendekiawan elite dan masyarakat yang kurang terdidik "kemudian menjadi hal yang lazim dalam pemikiran Islam".^[16] Sebagaimana ditunjukkan dalam karya-karya al-Razi (sekitar 865–925 M), pada masa-masa berikutnya, filsafat "dijalankan sebagai kegiatan pribadi, terutama oleh para dokter, dilakukan secara hati-hati, dan sering kali dipandang dengan kecurigaan".^[16]

Tokoh pendiri etika filosofis Islam adalah Ibnu Miskawaih (932–1030 M).^[17] Ia menggabungkan etika Aristoteles dan etika Islam dengan secara eksplisit menyebut Etika Nikomakea beserta penafsirannya oleh Porphyry dari Gaza sebagai landasan pemikiran filosofisnya.^[18]

Pada abad ke-12, Neoplatonisme Islam awal, yang berkembang dari filsafat Helenistik, secara efektif dikritik oleh al-Ghazali,^[19] salah satu cendekiawan Islam paling berpengaruh.^[20] Dalam karya-karyanya, Tahafut al-Falasifah (Kerancuan Para Filsuf), Mizan al-'amal (Timbangan Amal), dan Kimia Kebahagiaan, ia membantah filsafat Ibnu Sina dan menunjukkan bahwa etika Aristoteles tidak sesuai dengan etika Islam. Etika Islam didasarkan pada kepercayaan kepada Tuhan dan kehidupan setelah kematian, yang bersama-sama menjadi landasan tindakan dalam mencapai sa'āda (kebahagiaan).^[21]

Hukum

Menurut Islam Syiah, kewenangan untuk menafsirkan pesan-pesan dalam Al-Qur'an dan Hadis berada pada Imamah, yakni garis para penafsir kebenaran yang dianggap maksum. Namun, mayoritas Sunni menolak konsep ini dan berpendapat bahwa kehendak Tuhan telah diungkapkan secara lengkap dalam Al-Qur'an dan sunnah Nabi. Kemampuan untuk menafsirkannya berada di tangan ulama.^[22]

Pada abad ke-11, mazhab-mazhab utama hukum Sunni dan Syiah (mazhab) telah muncul. Meskipun secara historis mazhab-mazhab tersebut terkadang terlibat dalam konflik satu sama lain, perbedaan di antara mereka seiring waktu menjadi semakin tidak kontroversial dan kini lebih mencerminkan dominasi regional. Empat mazhab Sunni yang paling penting adalah:^[22]

• Mazhab Syafi'i (Mesir, Mashriq, Hijaz, Yaman)
• Mazhab Maliki (Maghreb dan Afrika Barat)
• Mazhab Hanafi (Asia Tengah dan Asia Selatan, Balkan, Turki)
• Mazhab Hanbali (paling umum di negara-negara Arab di kawasan Teluk Persia)

Mazhab Syiah mencakup mazhab Ja'fari dan mazhab Zaidiyah. Mazhab-mazhab minoritas yang juga disebutkan dalam Pesan Amman^[23] adalah mazhab Ibadi dan Zahiri.

Semua mazhab Sunni mengakui empat sumber syariat (hukum ilahi), yaitu Al-Qur'an, sunnah (hadis sahih), qiyas (penalaran analogis), dan ijma (konsensus hukum).^[24] Namun, mazhab-mazhab tersebut memiliki perbedaan dalam memahami prinsip-prinsip yurisprudensi Islam, atau uṣūl al-fiqh, sebagaimana diringkas secara singkat oleh Hourani (1991).^[25] Mazhab Hanbali hanya menerima konsensus para sahabat Nabi (aṣ-ṣaḥābah), sehingga memberikan ruang yang lebih luas bagi penalaran mandiri (ijtihad) selama tetap berada dalam batas-batas aturan qiyas. Mazhab Hanafi terkadang membenarkan penggunaan analogi yang ketat dengan penerapan terbatas preferensi hukum (istihsan), sedangkan mazhab Maliki juga menerima pertimbangan pragmatis demi kepentingan kemaslahatan umum (istislah).^[25] Sebagai pengganti konsep analogi Sunni (qiyas), ulama Syiah lebih memilih "penalaran dialektis" ('Aql) untuk menyimpulkan hukum.^[26]

Kumpulan hukum substantif (fikih) menentukan tata cara hidup yang benar melalui penafsiran syariat, yang harus diikuti oleh umat Islam jika ingin hidup sesuai dengan kehendak Tuhan. Seiring waktu, mazhab-mazhab membentuk "pedoman perilaku" dengan menelaah tindakan manusia berdasarkan Al-Qur'an dan Hadis. Syariat juga dilengkapi dengan adat kebiasaan (ʿurf) dalam masyarakat tertentu. Hukum Islam dan adat istiadat regional tidak selalu bertentangan satu sama lain. Pada abad ke-15 di Maroko, para kadi diperbolehkan menggunakan proses yang disebut ʻamal untuk memilih salah satu dari berbagai pendapat hukum yang paling sesuai dengan adat setempat, sekalipun pendapat tersebut tidak didukung oleh konsensus mayoritas. Namun, dalam banyak kasus, penerapan syariat justru menyebabkan perubahan terhadap adat setempat.^[25]

Teologi

ʿIlm al-Kalām, yang berarti "ilmu diskursus" dan juga disebut "teologi Islam", berfungsi untuk menjelaskan dan mempertahankan doktrin Al-Qur'an dan Hadis.^[27] Konsep kalam diperkenalkan pada abad-abad pertama Islam oleh mazhab Muktazilah.^[28] Salah satu cendekiawan Muktazilah yang paling terkemuka adalah Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935–1025 M). Sejak abad ke-11, Muktazilah ditindas oleh Kekhalifahan Abbasiyah Sunni dan Kekaisaran Seljuk, tetapi tetap memainkan peran penting dalam pembentukan teologi Syiah. Mazhab Asy'ariyah mendorong penggunaan kalam sebagai landasan fikih, dan pendekatan ini diikuti oleh sebagian pengikut mazhab Syafi'i. Sebaliknya, mazhab Hanbali dan Maliki tidak menganjurkan spekulasi teologis. Abu Mansur al-Maturidi (853–944 M) mengembangkan bentuk kalamnya sendiri, yang berbeda dari pandangan Asy'ariyah dalam persoalan kehendak bebas manusia dan kemahakuasaan Tuhan. Kalam Maturidiyah sering digunakan bersama fikih Hanafi di wilayah barat laut dunia Islam.^[25]

Sebuah mazhab teologi tersendiri yang sering disebut teologi tradisionalis muncul di bawah kepemimpinan Ahmad bin Hanbal pada abad-abad awal Islam di kalangan ahli hadis yang menolak argumentasi rasionalistik.^[29] Setelah terjadinya sintesis Asy'ariyah antara rasionalisme Muktazilah dan literalisme Hanbali, bentuk aslinya tetap bertahan di kalangan minoritas cendekiawan yang sebagian besar berasal dari mazhab Hanbali.^[30] Meskipun Asy'ariyah dan Maturidiyah sering disebut sebagai "ortodoksi" Sunni, teologi tradisionalis tetap berkembang berdampingan dengan keduanya dan mengajukan klaim tandingan sebagai ajaran Sunni yang ortodoks.^[31]

Teologi Islam mengalami perkembangan lebih lanjut di kalangan teolog Syiah.

Tradisi keilmuan kosmopolitan

Kajian dan penafsiran Al-Qur'an serta hadis, perdebatan mengenai ijtihad dan taklid, penerbitan fatwa, serta penggunaan bahasa Arab dan kemudian bahasa Persia sebagai bahasa umum dalam diskursus keilmuan membentuk otoritas keagamaan ulama di seluruh dunia Islam. Zaman^[32] menunjukkan bahwa karena hubungan pribadi merupakan kunci dalam memperoleh pengetahuan, para cendekiawan Islam terkadang melakukan perjalanan jauh untuk mencari ilmu (ṭalab al-ʿilm). Berkat pendidikan dan bahasa yang sama, para cendekiawan yang berpindah dari satu wilayah dunia Islam ke wilayah lainnya dapat dengan mudah berintegrasi ke dalam komunitas Muslim setempat dan menduduki jabatan di sana. Pengembara Ibnu Battuta (1304–1368 atau 1369), yang lahir di Tangier, Maroko, dari keluarga ulama, diangkat menjadi kadi oleh Sultan Muhammad bin Tughluq dari Kesultanan Delhi. Nuruddin ar-Raniri (w. 1658), yang lahir dari keluarga Muslim Gujarat, melakukan perjalanan ke wilayah Indonesia modern dan bekerja sebagai Syekh al-Islam di sana di bawah perlindungan Iskandar Thani, Sultan Kesultanan Aceh.^[33] Kedua cendekiawan tersebut dapat bergerak bebas dalam "dunia para cendekiawan yang saling terhubung".^[34] Menurut Zaman, jabatan dan kedudukan mereka sebagai cendekiawan terhormat hanya dipertanyakan apabila mereka terbukti tidak mengenal adat istiadat setempat (seperti yang terjadi pada Ibnu Battuta) atau menghadapi perlawanan dari pihak-pihak yang memiliki akar lokal lebih kuat (seperti ar-Raniri).^[33]

Melalui perjalanan dan pengajaran, ulama mampu menyebarkan pengetahuan dan gagasan baru hingga ke wilayah yang sangat jauh. Namun, menurut Zaman (2010), para cendekiawan sering kali harus mengandalkan teks-teks yang dikenal luas untuk mendukung fatwa mereka. Sebuah teks yang dikenal luas dalam lingkungan intelektual suatu wilayah mungkin tidak dikenal di wilayah lain. Oleh karena itu, kemampuan seorang cendekiawan dari suatu wilayah untuk mendukung argumennya di wilayah lain dapat dibatasi oleh tingkat pengenalan masyarakat setempat terhadap teks-teks yang bersangkutan. Pada masa ketika belum ada percetakan buku atau media komunikasi massa, reputasi seorang cendekiawan mungkin tetap terbatas apabila ia tidak mengenal kumpulan teks yang menjadi rujukan setempat. Karena ijazah, yaitu pengakuan seorang cendekiawan oleh guru lainnya, merupakan hal penting bagi reputasi seorang cendekiawan, reputasi tersebut akan lebih besar di wilayah tempat guru yang memberikan pengakuan itu lebih dikenal luas.^[35]

Sejarah politik dan budaya

Komunitas Muslim awal

Khalifah kedua, Umar bin Khattab, mendanai sekelompok Muslim untuk mempelajari wahyu, kisah kehidupan Muhammad, dan "data lain yang relevan, sehingga ketika ia membutuhkan nasihat ahli", ia dapat memperolehnya dari "orang-orang yang berada di serambi". Menurut Tamim Ansary, kelompok ini kemudian berkembang menjadi ulama.^[38]

Fikih

Masa pembentukan yurisprudensi Islam bermula sejak masa komunitas Muslim awal. Pada periode ini, para ahli hukum lebih memperhatikan persoalan praktis mengenai kewenangan dan pengajaran daripada teori.^[39] Perkembangan teori mulai berlangsung dengan munculnya ahli hukum Muslim awal, Muhammad bin Idris asy-Syafi'i (767–820), yang merumuskan prinsip-prinsip dasar yurisprudensi Islam dalam bukunya ar-Risālah. Buku tersebut menjelaskan empat sumber hukum (Al-Qur'an, Sunnah, ijma, dan qiyas), sekaligus menetapkan bahwa teks-teks utama Islam (Al-Qur'an dan hadis) harus dipahami berdasarkan kaidah penafsiran objektif yang diperoleh melalui kajian ilmiah terhadap bahasa Arab.^[40]

Menurut Feldman (2008), di banyak negara kekhalifahan Muslim dan negara-negara berikutnya yang diperintah oleh para sultan, ulama dianggap sebagai penjaga hukum Islam dan mencegah khalifah menentukan hasil keputusan hukum secara sepihak. Dengan demikian, penguasa dan ulama membentuk semacam "pemisahan kekuasaan" dalam pemerintahan.^[41] Hukum ditetapkan berdasarkan Ijma (konsensus) Ummah (komunitas), yang paling sering diwakili oleh para ahli hukum.^[41]

Kekaisaran Islam pada awal zaman modern

Para penguasa dinasti Sunni Utsmaniyah dan dinasti Persia Syiah Safawiyah, yang memerintah dua kekaisaran Islam awal zaman modern yang saling bersaing, sama-sama mengandalkan ulama untuk melegitimasi kekuasaan mereka. Di kedua kekaisaran tersebut, ulama yang mendapat dukungan istana kerajaan mengembangkan doktrin keagamaan "resmi" yang mendukung pemerintahan dinasti. Pada puncak kekuatan politik masing-masing, perkembangan yang terjadi mengambil jalur berbeda. Sultan Utsmaniyah Suleiman I berhasil mengintegrasikan ulama kekaisaran ke dalam birokrasi kekaisaran serta mengintegrasikan hukum sekuler Utsmaniyah ke dalam hukum Islam.^[42] Sebaliknya, Syah Abbas I dari Persia tidak mampu memperoleh dukungan serupa dari ulama Syiah, yang mempertahankan kedudukan lebih mandiri. Pada masa akhir Kekaisaran Safawiyah, ulama Syiah berkembang menjadi salah satu penjamin kesinambungan pemerintahan dalam periode ketidakstabilan pemerintah pusat, sehingga mengamankan tingkat kemandirian relatif yang tetap mereka pertahankan selama pemerintahan dinasti-dinasti berikutnya.^[43]

Ulama Sunni kekaisaran Utsmaniyah

Setelah Kejatuhan Konstantinopel pada tahun 1453, para pemimpin dan rakyat Kekaisaran Utsmaniyah semakin menyadari perannya sebagai kekuatan besar pada zamannya. Kesadaran baru ini berkaitan dengan gagasan untuk melegitimasi peran politik baru tersebut dengan menghubungkan keilmuan agama dengan sistem politik. Sejarawan Utsmaniyah abad ke-15 dan ke-16, seperti Ibnu Zunbul dan Eyyûbî,^[44] menggambarkan tindakan para sultan Utsmaniyah sebagai tindakan para pejuang gazi Islam yang diidealkan. Menurut Burak (2015), genre sastra Utsmaniyah berupa "urutan peringkat" (Turki: tabaḳat) dan "kamus biografi" (Turki: Eş-şakaiku'n) menyusun biografi para cendekiawan dengan cara yang menciptakan tradisi keilmuan kekaisaran Utsmaniyah yang ringkas dan koheren. Pada abad ke-16, para cendekiawan seperti Syekh al-Islam Kemālpaşazade (w. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (w. 1572), dan Ali ben Bali (1527–1584)^[45] membangun mata rantai tradisi yang tidak terputus sejak Abu Hanifah hingga masa mereka sendiri. Beberapa penulis secara eksplisit menyatakan bahwa karya mereka tidak hanya harus dipahami sebagai historiografi mazhab Hanafi, tetapi juga harus dijadikan rujukan apabila terjadi perselisihan dalam mazhab tersebut. Hal ini menunjukkan tujuan mereka untuk membangun suatu kanon hukum Hanafi dalam tradisi keilmuan kekaisaran Utsmaniyah.^[46] Tradisi ini oleh para ahli Utsmaniyah modern disebut sebagai "Islam Utsmaniyah".^[47]

Setelah tahun 1453, Mehmed Sang Penakluk (1432–1481) mendirikan delapan madrasah di bekas bangunan gereja Bizantium,^[48] dan kemudian mendirikan sahn-ı şeman atau "madrasah delapan halaman", yang terletak di dekat Masjid Fatih, tempat ia menghimpun para ahli hukum Islam paling terkemuka di wilayah kekuasaannya.^[49] Dalam penelitiannya pada tahun 2015 mengenai "pembentukan kedua hukum Islam",^[50] Burak menjelaskan secara terperinci bagaimana negara Utsmaniyah secara bertahap memberlakukan hierarki "cendekiawan kekaisaran resmi" terhadap ulama tradisional. Para cendekiawan tersebut diangkat dan digaji oleh pemerintah pusat. Sejak penaklukan Kesultanan Mamluk Kairo pada tahun 1517, ulama Utsmaniyah mengembangkan penafsiran mereka sendiri terhadap doktrin Sunni Hanafi, yang kemudian menjadi doktrin keagamaan resmi kekaisaran. Pengakuan resmi melalui dekret sultan menjadi prasyarat untuk mengeluarkan fatwa. Pada abad ke-17, penulis kronik al-Hamawi menggunakan ungkapan "mufti kesultanan" (al-ifta' al-sultani) untuk membedakan pemimpin agama yang diangkat secara resmi dari mereka yang mengikuti jalur pendidikan tradisional.^[51][52] Penulis lain pada masa itu menyebut para ahli hukum Utsmaniyah sebagai "orang Hanafi dari Rūm [yakni Kekaisaran Utsmaniyah]" (Rūmi ḫānāfi), "cendekiawan Rūm" (ʿulamā'-ı rūm), atau "cendekiawan Kekaisaran Utsmaniyah" (ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā).^[53] Syekh al-Islam (Turki: Şeyhülislam) di Istanbul menjadi cendekiawan Islam dengan pangkat tertinggi sekaligus pemimpin ulama di seluruh kekaisaran.^[51]

Ulama di Kekaisaran Utsmaniyah memiliki pengaruh besar terhadap politik karena adanya keyakinan bahwa seluruh lembaga sekuler berada di bawah hukum Islam, yaitu Syariat (Turki: Şeriat). Ulama bertanggung jawab menafsirkan hukum agama dan karena itu mengklaim bahwa kewenangan mereka lebih tinggi daripada kewenangan pemerintah.^[54] Dalam hierarki ulama Utsmaniyah, Syekh al-Islam menduduki peringkat tertinggi. Ia menjalankan pengaruhnya dengan mengeluarkan fatwa, yaitu penafsiran tertulis terhadap syariat yang memiliki kewenangan atas seluruh penduduk Utsmaniyah. Pada abad ke-16, ketika dukungan ulama terhadap sultan dan pemerintah pusat sangat penting bagi pembentukan kekaisaran yang masih berkembang, arti penting jabatan tersebut meningkat dan kekuasaannya semakin besar. Sebagai anggota Ilmiye, para cendekiawan kekaisaran merupakan bagian dari golongan elite Utsmaniyah, yaitu Askeri, dan dibebaskan dari semua pajak.^[55]

Namun, melalui pemberian pengakuan kepada para cendekiawan dan pengangkatan mereka ke berbagai jabatan, pengaruh sultan terhadap para cendekiawan agama semakin meningkat seiring waktu, meskipun sebagai seorang Muslim, sultan tetap tunduk pada hukum Islam.^[42] Bahkan Syekh al-Islam pun berada di bawah kewenangan sultan. Jabatannya, sebagaimana pangkat para mufti, digambarkan sebagai suatu "pengabdian" (Turki: hizmet) atau "pangkat" (Turki: rütbe atau paye-ı Sahn), yang diberikan atau dinaikkan kepada seorang calon oleh sultan.^[56] Terkadang, para sultan menggunakan kekuasaan mereka secara langsung. Pada tahun 1633, Murad IV memerintahkan eksekusi Syekh al-Islam Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. Pada tahun 1656, Syekh al-Islam Ḥocazāde Mesʿud Efendi dijatuhi hukuman mati oleh Sultan Mehmed IV.^[57]

Penggunaan Islam Sunni sebagai sarana legitimasi pemerintahan dinasti Utsmaniyah berkaitan erat dengan Sultan Suleiman I, serta kazasker dan kemudian Syekh al-Islam Ebussuud Efendi. Ebussuud menyusun sebuah kitab hukum kekaisaran (ḳānūn-nāme),^[58] yang menggabungkan hukum agama (syarīʿah) dengan hukum dinasti sekuler (ḳānūn) dalam diri sultan.^[59] Sebagai contoh, Ebussuud memberikan alasan mengapa pemerintah dapat memiliki tanah atau memungut dan menaikkan pajak, karena pemerintah bertanggung jawab melindungi kepentingan umum seluruh umat Islam.^[58]

Agama resmi Syiah di Persia Safawiyah

Syekh Safi-ad-Din Ardabili (1252–1334) merupakan pendiri tarekat Safawiyah. Cicit Safi-ad-Din, Ismail, yang mulai memerintah Kekaisaran Persia pada tahun 1501, merupakan pendiri Dinasti Safawiyah. Syah Ismail I menetapkan Syiah Dua Belas Imam sebagai agama resmi baru negara Persia. Untuk menyebarkan ajaran Safawiyah, ia mengundang para ulama dari Qom, Jabal 'Āmil di Lebanon selatan, dan Suriah untuk berkeliling Iran dan menyebarkan doktrin Syiah.^[60][61] Pada tahun 1533, Syah Tahmasp I memerintahkan penyusunan edisi baru Safvat as-safa, silsilah keluarga Syekh Ṣāfī. Karya tersebut ditulis ulang untuk mendukung klaim keluarga kerajaan bahwa mereka merupakan keturunan Musa al-Kazim, Imam ketujuh, dan dengan demikian melegitimasi pemerintahan Safawiyah.^[62]

Pada masa pemerintahan Syah Abbas I (1571–1629 M), argumen mengenai kesatuan teokratis antara kekuasaan agama dan politik tidak lagi cukup untuk melegitimasi kewenangan Syah. Ulama Syiah menolak klaim penguasa bahwa ia mewakili Imam tersembunyi dengan mengajarkan bahwa keturunan dari Imam tersebut tidak serta-merta berarti menjadi wakilnya. Demikian pula, ketika pengaruh mistisisme Sufi melemah, peran Syah sebagai pemimpin Safawiyah kehilangan arti pentingnya sebagai dasar legitimasi politik. Oleh karena itu, Abbas I berusaha menghubungkan dirinya dengan ulama terkemuka seperti Syekh Bahāʾi (1574–1621 M), yang diangkatnya menjadi Syekh al-Islam di ibu kota barunya, Isfahan. Ulama terkenal lainnya yang bekerja di bawah perlindungan Abbas adalah Mir Damad (w. 1631 atau 1632 M), salah satu pendiri Mazhab Isfahan, dan Ahmad ibn Muhammad Ardabili (w. 1585). Melalui ajaran mereka, para ulama tersebut semakin mengembangkan ajaran dan praktik keagamaan Islam Syiah. Namun, karena agama tidak lagi cukup untuk menopang kekuasaan politik di Persia, Abbas I harus mengembangkan konsep-konsep tersendiri untuk melegitimasi pemerintahannya. Ia melakukannya dengan membentuk pasukan ghulam yang baru, dengan membangkitkan kembali tradisi Turko-Mongol dari Timur Lenk dan pemerintahannya.^[63]

Abad ke-19

Elite cendekiawan Utsmaniyah yang baru

Pada awal abad ke-19, ulama Utsmaniyah masih mempertahankan pengaruh politik mereka. Ketika Sultan Selim III berusaha mereformasi angkatan bersenjata Utsmaniyah, para ulama menentang rencananya karena mereka menganggapnya sebagai bentuk kemurtadan dari Islam. Akibatnya, reformasi tersebut gagal. Namun, penerus Selim, Mahmud II (berkuasa 1808–1839), lebih berhasil. Ia menamai pasukan baru yang diorganisasi berdasarkan model Eropa sebagai "Tentara Kemenangan Muhammad" (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye). Dengan demikian, ia mampu mengatasi tuduhan kemurtadan dan memperoleh dukungan para ulama.^[64]

Reformasi Mahmud menciptakan kelas elite kekaisaran baru yang menguasai bahasa-bahasa Eropa Barat serta memiliki pengetahuan tentang masyarakat dan sistem politik Eropa Barat. Seiring meningkatnya tekanan politik dan ekonomi terhadap Kesultanan Utsmaniyah sepanjang abad ke-19, elite baru ini melanjutkan reformasi Sultan dan membantu memulai era reformasi baru yang dikenal sebagai Tanzimat. Pada saat yang sama, pengaruh politik para ulama secara bertahap dibatasi dan dikurangi. Sebuah kementerian yang mengurusi wakaf keagamaan dibentuk untuk mengendalikan keuangan wakaf (vakıf). Dengan demikian, para ulama kehilangan kendali langsung atas keuangan mereka, yang secara signifikan mengurangi kemampuan mereka untuk menggunakan pengaruh politik.^[64]

Ulama Syiah ortodoks di Iran pasca-Safawiyah dan era Qajar

Di Iran, periode ketidakstabilan politik dimulai dengan runtuhnya pemerintahan Safawiyah setelah kematian Syah Sultan Husayn pada 1722. Di tengah terputusnya kesinambungan dan terpecahnya pemerintahan pusat, dua kelompok sosial mempertahankan kesinambungan dan kemudian memperoleh kekuasaan. Kelompok pertama adalah para kepala suku yang, antara lain, mendirikan Khanat Kaukasus, dinasti Afshariyah, dan dinasti Zand. Kelompok kedua yang memperoleh keuntungan dari melemahnya otoritas pusat adalah para ulama Syiah. Menurut Garthwaite (2010), "ulama merupakan salah satu lembaga yang tidak hanya menyediakan kesinambungan, tetapi secara bertahap juga menegaskan perannya terhadap dan berhadapan dengan kekuasaan kerajaan". Proses perubahan ini dimulai dan terus berlangsung sepanjang abad ke-19 hingga masa kini.^[65]

Beberapa penguasa terakhir Safawiyah, yakni Syah Sulayman (berkuasa 1666–1694) dan Tahmasp II (berkuasa 1722–1732), sebelumnya telah berupaya memperoleh dukungan ulama untuk memperkuat kekuasaan mereka. Secara khusus, mereka menjalin hubungan dengan kelompok ulama yang mendukung doktrin resmi Syiah Dua Belas Imam, yang ditetapkan oleh Syekh al-Islam Iran, Mohammad-Baqer Majlesi (1627–1699), selama beberapa dasawarsa terakhir pemerintahan Safawiyah.

Perselisihan antara kelompok Syiah Dua Belas Imam dengan Mazhab Isfahan yang diasosiasikan dengan Mir Damad (w. 1631 atau 1632) dan Mulla Sadra (sekitar 1571/1572–1640), yang mempromosikan mistisisme Sufi dan Filsafat Islam, terus berlangsung sepanjang abad ke-18. Perselisihan ini turut membentuk hubungan antara ulama dan pemerintah selama pemerintahan dinasti-dinasti berikutnya.^[43]

Dengan naiknya Agha Mohammad Khan Qajar ke takhta Iran, Dinasti Qajar berhasil mengonsolidasikan kekuasaan pusat. Namun, para Syah Qajar, khususnya Naser al-Din Shah Qajar (berkuasa 1848–1896), yang masa pemerintahannya berlangsung bersamaan dengan era Tanzimat para Sultan Utsmaniyah, gagal memperoleh kendali penuh atas para ulama.

Para cendekiawan Syiah tetap mempertahankan pengaruh politik mereka dalam masyarakat Persia. Mereka juga terus memiliki akses tanpa batas terhadap sumber daya keuangan dari wakaf keagamaan. Selain itu, pajak Islam Zakat dibayarkan kepada para imam secara langsung, bukan kepada pemungut pajak yang ditunjuk negara. Pengaruh keagamaan dan sumber daya keuangan tersebut memungkinkan para ulama Syiah, pada waktu-waktu tertentu, bertindak menentang Syah.^[66]

Dengan demikian, selama Dinasti Qajar, para ulama menjadi sumber legitimasi keagamaan dan berperan sebagai penafsir hukum agama dalam sistem hukum ganda. Dalam sistem tersebut, negara mengatur hukum berdasarkan adat kebiasaan (ʻurf).^[67]

Abad ke-19–20: Ulama dan reformasi Muslim

Para reformis dan gagasan-gagasannya

Sejak paruh pertama abad ke-19, kontak langsung antara anggota ulama dan Eropa Barat modern mulai terjalin dan secara bertahap meningkat. Alim Mesir Rifa'a al-Tahtawi (1801–1873) merupakan salah satu anggota ulama pertama yang melakukan perjalanan ke Eropa. Sebagai penasihat keagamaan bagi delegasi yang dikirim oleh Khedive Mesir Muhammad Ali Pasha, ia tinggal di Paris dari 1826 hingga 1831.

Laporannya yang berjudul Ekstraksi Emas atau Gambaran Umum Paris (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) memuat sejumlah gagasan mengenai reformasi pada masa mendatang dan kemungkinan perbaikan di negara asalnya. Meskipun al-Tahtawi telah menempuh pendidikan tradisional sebagai seorang alim, minatnya berfokus pada konsep-konsep modern Prancis mengenai administrasi dan ekonomi. Ia hanya merujuk kepada Islam untuk menegaskan bahwa umat Islam dapat mengadopsi pengetahuan praktis dan wawasan dari Eropa.

Dengan demikian, laporan al-Tahtawi mencerminkan upaya politik Muhammad Ali Pasha, yang tidak bermaksud mereformasi Universitas al-Azhar, melainkan membangun sistem pendidikan independen yang didanai oleh pemerintahannya sendiri.^[68]

Hayreddin Pasha (1822/1823–1890) adalah seorang alim dan negarawan Tunisia Utsmaniyah yang mereformasi administrasi dan yurisdiksi provinsi tersebut. Ia mampu menjelaskan gagasan-gagasannya dalam bahasa Prancis melalui karyanya Réformes nécessaires aux États musulmans (Reformasi yang Diperlukan bagi Negara-Negara Muslim, Paris, 1868). Ia mempelajari bahasa tersebut ketika mewakili penguasanya, Ahmad Bey, di istana Napoleon III dari 1852 hingga 1855.

Berbeda dengan al-Tahtawi, Hayreddin Pasha menggunakan konsep keagamaan tentang kepentingan kolektif umat Islam (maṣlaḥa) untuk mendukung argumennya. Dengan demikian, ia menerapkan gagasan ijtihad terhadap urusan publik.^[68]

Pandangan yang sebanding dengan pandangan ulama Islam di wilayah barat dunia Islam juga muncul di wilayah timur melalui tokoh-tokoh seperti Syed Ahmad Khan, pelopor modernisme Muslim di Asia Selatan, dan Jamal al-Din al-Afghani. Tokoh yang disebut terakhir dianggap sebagai pembimbing gerakan Pan-Islamisme, sekaligus salah satu pendiri Islam politik dan Gerakan Salafi pada akhir abad ke-19 dan abad ke-20.^[68]

Mufti Agung Mesir Muhammad Abduh (1849–1905), yang memperoleh gelar alim dari Universitas al-Azhar pada 1877, merupakan tokoh pertama yang menggunakan istilah islah untuk merujuk pada reformasi politik dan keagamaan.

Hingga 1887, ia bersama al-Afghani menyunting surat kabar al-ʿUrwa al-Wuthqā (Ikatan yang Kokoh). Surat kabar tersebut menyebarluaskan gagasan pan-Islamisme yang menggambarkan Islam sebagai ikatan keagamaan yang diyakini lebih kuat daripada kebangsaan atau bahasa.

Sejak 1876, Abduh juga menyunting surat kabar al-Ahrām. Sejak 1898, ia bersama Rashid Rida (1865–1935) menyunting surat kabar al-Manār (Sang Mercusuar),^{[note 1]} tempat ia mengembangkan lebih lanjut gagasan-gagasannya. al-Manār diterbitkan selama hampir 40 tahun dan dibaca di seluruh dunia Islam.^[68]

Abduh memahami islah sebagai konsep "reformasi umat manusia" (iṣlāḥ nauʿ al-insān).^[69] Dalam karya-karyanya, ia menekankan pentingnya reformasi sistem madrasah tradisional, yang dianggap dirugikan oleh pembentukan sistem pendidikan sekuler yang didanai negara di Mesir.

Ia berupaya mendamaikan sistem pendidikan tradisional dan modern. Dengan demikian, ia memberikan pembenaran dari sudut pandang Islam terhadap pengenalan lembaga-lembaga modern oleh negara nasional. Ia merujuk pada konsep Islam mengenai kepentingan kolektif atau kemaslahatan umum umat Islam (maṣlaḥa), yang menurutnya memiliki kedudukan sangat penting (al-maṣlaḥa shar) demi kepentingan sesama umat Islam.

Konsep islah memperoleh relevansi khusus bagi perkembangan selanjutnya karena berupaya memahami dan membenarkan seluruh aspek kehidupan modern berdasarkan doktrin Islam.^[68]

Setelah Abduh meninggal pada 1905, Rashid Rida melanjutkan penyuntingan al-Manār seorang diri. Pada 1924, ia menerbitkan kumpulan tulisan sejumlah ulama dari Najd berjudul Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya.^[70]

Dengan demikian, ajaran alim Yaman Muhammad ash-Shawkani (1759–1839), yang telah dibahas sejak 1880-an, memperoleh perhatian yang lebih luas. Demikian pula, tulisan-tulisan cendekiawan Hanbali Ibn Taymiyyah (1263–1328) kembali mendapat perhatian. Doktrin Ibn Taymiyyah menyediakan hubungan antara gerakan wahabiyah dan sebagian gerakan salafiyah.^[71]

Perbedaan teologis antara kedua gerakan tersebut secara keseluruhan terlalu besar untuk memungkinkan penyatuan penuh kedua doktrin. Namun, keterbukaan gerakan Salafi terhadap Wahhabisme membantu mendamaikan gerakan tersebut dengan masyarakat Islam setelah invasi Hijaz oleh Raja Ibn Saud pada 1924.

Milisi Arab Tengah (Iḫwān) telah menduduki dan menjarah kota suci Makkah dan Madinah, serta menghancurkan monumen-monumen yang mereka anggap sebagai praktik penyembahan berhala (syirik). Dimulai dengan Kongres Pan-Islam di Makkah pada 1926, gerakan pro-Saudi berkembang menjadi salah satu arus pemikiran Islam yang paling berpengaruh.^{[butuh rujukan]}

Selama pengasingannya di Mesir, alim Suriah Abd ar-Rahman al-Kawakibi (1854–1902) bertemu dengan al-Afghani, Abduh, dan Rida. Dalam bukunya Ṭabāʾiʿ al-istibdād (Hakikat Despotisme) dan Umm al-Qurā (Ibu Kota-Kota [yakni Makkah], 1899), ia menuduh Sultan Utsmaniyah Abdülhamid II telah merusak komunitas Islam. Menurutnya, despotisme Utsmaniyah "melanggar hak-hak warganya, membuat mereka tetap tidak berpengetahuan agar tetap pasif, [dan] menyangkal hak mereka untuk berpartisipasi secara aktif dalam kehidupan manusia".^[72]

Oleh karena itu, hukum harus direformasi. Melalui penggunaan ijtihad, sebuah "sistem hukum modern dan terpadu" harus dibentuk, sementara "pendidikan agama yang layak" harus disediakan.

Karena kedudukan sentral bangsa Arab dalam ummah dan bahasa Arab dalam wacana intelektual, serta karena "Islam Arab ... bebas dari kerusakan modern dan kaum Badui bebas dari kemerosotan moral serta kepasifan akibat despotisme", keseimbangan kekuasaan harus bergeser dari bangsa Turki kepada bangsa Arab.

Dinasti Utsmaniyah harus melepaskan klaimnya atas kekhalifahan, dan seorang khalifah baru dari keturunan Quraisy harus dipilih oleh perwakilan ummah. Kekuasaan duniawinya akan berpusat di Hijaz, sedangkan ia akan memegang otoritas keagamaan atas seluruh komunitas Muslim, "dengan dibantu ... oleh sebuah dewan konsultatif yang ditunjuk oleh para penguasa Muslim".^[72]

Menurut Cleveland dan Bunton (2016), gagasan al-Kawakibi bahwa doktrin Arab mewakili bentuk Islam yang lebih murni telah mempersiapkan landasan bagi perkembangan Nasionalisme Arab pada abad ke-20 serta gerakan pembaruan Islam Nahda.^[73]

Organisasi massa Muslim

Pada 1912, organisasi Muhammadiyah didirikan di Yogyakarta (di wilayah Indonesia modern).^[74] Bersama dengan Nahdlatul Ulama ("Kebangkitan Ulama"), yang didirikan pada 1926, kedua organisasi ini menjadi dua organisasi Muslim terbesar di dunia.^[75]

Sejak 1930-an, pesantren mereka juga mengajarkan matematika, ilmu pengetahuan alam, bahasa Inggris, dan sejarah. Sejak 1980, sekolah-sekolah Nahdlatul Ulama juga menawarkan program pendidikan di bidang ekonomi, hukum, ilmu pendidikan, dan kedokteran. Pada 1990-an, di bawah kepemimpinan Abdurrahman Wahid, organisasi tersebut mengadopsi doktrin anti-fundamentalisme serta mengajarkan demokrasi dan pluralisme.^[76]

Darul Uloom Deoband, yang bersama al-Azhar merupakan salah satu madrasah paling berpengaruh, didirikan di kota Deoband, Uttar Pradesh, pada 1867. Pada awalnya, tujuan pendirian sekolah ini adalah membantu umat Islam India, yang menjadi subjek Imperium Britania setelah 1857, agar dapat menjalani kehidupan sesuai dengan hukum Islam.

Para penganut Deobandi menyebarkan Islam Sunni dari mazhab Hanafi, yang merupakan mazhab paling dominan di Asia Selatan. Hingga kini, mereka bertujuan menghidupkan kembali masyarakat dan pendidikan Islam.

Mengikuti contoh Deoband, ribuan madrasah didirikan pada akhir abad ke-19. Madrasah-madrasah tersebut mengadopsi metode Deobandi dalam mempelajari teks-teks dasar Islam serta menafsirkan Al-Qur'an dan Hadis.

Dengan merujuk kembali kepada para cendekiawan Islam tradisional, Mazhab Deobandi bertujuan mempertahankan mazhab-mazhab Islam tradisional, khususnya Hanafi, dari kritik yang muncul dari mazhab Islam lainnya seperti Ahl-i Hadis.^[77]

Pada 1990-an, kelompok Taliban Afghanistan juga merujuk pada Mazhab Deobandi.^[78]

Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) merupakan salah satu pengajar paling terkemuka di Darul Uloom Deoband. Thanwi memprakarsai dan menyunting tafsir ensiklopedis Al-Qur'an yang terdiri atas banyak jilid. Namun, ia juga mampu menjangkau khalayak yang lebih luas. Bukunya, Bahishti Zewar, masih banyak dibaca di Asia Selatan karena antara lain membahas perilaku dan keyakinan yang tepat bagi perempuan Muslim.^[79]

Ahl-i Hadis merupakan gerakan yang muncul di India Utara pada pertengahan abad ke-19. Dengan menolak taqlid (mengikuti preseden hukum) dan mengutamakan ijtihad (penalaran hukum independen) berdasarkan kitab-kitab suci dasar Islam, mereka menentang mazhab tradisional dan mengkritik ketergantungannya pada otoritas hukum selain teks-teks tradisional.^[80]

Ahl-i Hadis merupakan organisasi pertama yang mencetak dan menyebarluaskan karya-karya Muhammad ash-Shawkani. Tulisan-tulisannya juga memengaruhi doktrin gerakan Salafi di Timur Tengah Arab dan di seluruh dunia.^[81]

Liga Muslim Dunia merupakan organisasi Islam internasional nonpemerintah yang berkedudukan di Makkah, Arab Saudi. Organisasi ini merupakan anggota UNICEF, UNESCO, dan OKI.^[82]

Organisasi ini bertujuan menyelesaikan berbagai permasalahan yang dihadapi komunitas Islam dengan menyelenggarakan konferensi ilmiah bersama para ulama dari seluruh dunia guna membentuk pandangan publik Islam berdasarkan prinsip moderasi, perdamaian, dan keharmonisan.^[83]

Ulama di negara-negara nasional sekuler pada abad ke-20

Di sebagian besar negara, lembaga madrasah klasik sebagai tempat pengajaran tetap bertahan dalam bentuk yang relatif utuh hingga awal abad ke-20. Di wilayah barat dunia Islam, negara-negara nasional muncul dari disintegrasi dan pembagian wilayah Kesultanan Utsmaniyah setelah Perang Dunia I.

Pemerintah Turki Kemalis berupaya menjauhkan bangsa tersebut dari tradisi dan lembaga keagamaan masa lalu Utsmaniyah.^[84]

Di Mesir, pembentukan sistem pendidikan yang dikendalikan negara sebenarnya telah dimulai sejak 1820-an.^[68] Sejak 1961, Gamal Abdel Nasser berusaha meningkatkan kendali negara atas lembaga-lembaga Islam kuno seperti Universitas al-Azhar. Kepala al-Azhar dahulu dan hingga kini ditunjuk langsung oleh presiden, sementara fakultas-fakultas baru didirikan di lembaga Islam kuno tersebut.^[85]

Pada awalnya, fakultas-fakultas yang didanai negara tersebut mendorong reformasi modernis dan, hingga taraf tertentu, mampu mempertahankan independensinya dari kendali pemerintah. Namun, sebagaimana dijelaskan secara terperinci oleh Pierret dalam penelitiannya mengenai Suriah,^[86] di sejumlah negara sistem madrasah ortodoks sebagian besar tetap bertahan. Organisasinya yang terdesentralisasi melindunginya dari kendali negara.

Pada kenyataannya, upaya pemerintah untuk mengendalikan pendidikan agama sebagian besar berfokus pada lembaga-lembaga akademis dan mengabaikan madrasah tradisional. Melalui kemampuan mereka yang berkelanjutan dalam menyediakan dukungan sosial dan akses terhadap alternatif pendidikan yang dianggap lebih ortodoks menurut keyakinan Islam, para ulama tradisional tidak hanya mempertahankan pengaruh terhadap sebagian besar masyarakat, tetapi bahkan meningkatkan pengaruh dan kekuasaan politik mereka.^[86]

Republik Turki

Di Republik Turki Kemalis, lembaga-lembaga keagamaan tradisional Utsmaniyah dihapuskan, termasuk Kekhalifahan Utsmaniyah, jabatan Syekh al-Islam, serta persaudaraan darwis.

Direktorat Urusan Agama (Turki: Diyanet İşleri Başkanlığı, atau Diyanet) dibentuk pada 1924 berdasarkan Pasal 136 Konstitusi Turki oleh Majelis Agung Nasional Turki sebagai penerus jabatan Syekh al-Islam.^[87]

Sejak 1925, tekke-tekke darwis tradisional dan sekolah-sekolah Islam dibubarkan. Biara-biara terkenal, seperti Tekke tarekat Mevlevi di Konya, disekulerkan dan diubah menjadi museum.^[88]

Iran

Di Iran, berbeda dengan banyak negara Islam lainnya, para ulama Syiah berhasil mempertahankan otoritas keagamaan mereka melalui pajak Khums. Dengan demikian, mereka tetap memiliki kemampuan untuk memberikan tekanan politik.

Antara 1905 dan 1911, koalisi ulama, para pedagang bazar, dan sejumlah reformis radikal memicu Revolusi Konstitusional Persia, yang mengarah pada pembentukan parlemen Iran (majlis) selama pemerintahan Dinasti Qajar.^[89][90]

Revolusi Islam di Iran dipimpin oleh seorang ulama Syiah senior, yakni Ayatollah Ruhollah Khomeini, yang kemudian mendirikan sistem Wilayah al-Faqih.

Suriah

Dalam penelitiannya yang berjudul Religion and State in Syria (2013),^[91] Pierret menjelaskan bagaimana pendidikan para ulama Suriah secara bertahap menjadi semakin terlembaga dengan berlandaskan sistem madrasah tradisional.

Pada 1920, madrasah di kompleks Masjid Khusrawiyya (yang kemudian dihancurkan pada 2014 selama Perang Saudara Suriah) memperkenalkan ujian masuk dan kurikulum tetap untuk seminari Islamnya. Para lulusannya menerima ijazah yang mencantumkan nama lembaga tersebut dan ditandatangani oleh seluruh pengajar, yang menandakan pemberian ijazah secara individual.

Pada 1947, mata pelajarannya juga mencakup ilmu pengetahuan alam dan bahasa asing. Pada tahun yang sama, fakultas negeri bernama "Fakultas Syariah" didirikan di Damaskus oleh Kamal al-Qassab (1853–1954), mantan murid Muhammad Abduh (1849–1905) di Kairo.

Hingga 1954, seluruh ulama Suriah yang ingin memperoleh gelar tingkat lanjut harus bergabung dengan Universitas Al-Azhar di Kairo. Namun, pada 1954, fakultas syariah tingkat lanjut pertama di Suriah didirikan oleh anggota sayap modernis Ikhwanul Muslimin. Kurikulumnya mencakup ekonomi dan "situasi terkini dunia Muslim". Menurut Pierret, kurikulum tersebut "telah mengantisipasi reformasi modernis al-Azhar pada 1961 oleh Nasser".

Pada 1972, kurikulum "sekolah menengah syariah" yang dikelola negara kembali direformasi sehingga para siswanya memperoleh akses ke seluruh fakultas sekolah menengah di Suriah.^[92]

Menurut Pierret (2015), kudeta Partai Ba'ath pada 1963 menyebabkan melemahnya sekolah menengah syariah yang dikendalikan negara akibat kebijakan pemerintah sekuler. Banyak pengajar Fakultas Syariah Damaskus dipaksa mengasingkan diri selama 1960-an.

Upaya rezim pada 1980-an untuk mengubah kurikulum fakultas dan membentuk "ulama Ba'athis" yang baru mengalami kegagalan. Fakultas tersebut mampu mempertahankan kemampuannya merekrut pengajar yang kompeten sehingga dapat menolak tekanan politik.

Akibatnya, pemerintah Suriah melarang fakultas tersebut memberikan gelar doktor hingga 1998 dan menunda pendirian fakultas lain di Aleppo hingga 2006.^[93]

Tunisia, Mesir, dan Irak

Pada 1961, Gamal Abdel Nasser menempatkan Universitas Al-Azhar di bawah kendali langsung negara. "Para mahasiswa dan cendekiawan Al-Azhar diberi seragam militer dan mendapati diri mereka berbaris mengikuti perintah para perwira angkatan darat."^[94]

Setelah kemerdekaan Aljazair, Presiden Ahmed Ben Bella juga mencabut kekuasaan para ulama Aljazair. Represi yang dilakukan oleh pemerintahan Ba'athis di Irak menyebabkan penurunan jumlah pendaftaran di kota-kota suci Syiah di Irak, dari 12.000 pelajar pada awal 1900-an menjadi hanya 600 cendekiawan dan pelajar pada 1977.^[95]

Pakistan

Pada 1980-an dan 1990-an, persaingan antara kepentingan Sunni dan Syiah muncul di Pakistan. Organisasi-organisasi kemanusiaan Arab Saudi menggunakan pendanaan madrasah untuk menyebarkan doktrin Wahabi,^[96] sementara Republik Islam Iran menggunakan madrasah Syiah untuk menyebarkan pengaruhnya dengan cara serupa.^[97]

Bagi masyarakat miskin di Pakistan, madrasah yang didanai secara internasional dapat menjadi satu-satunya bentuk pendidikan yang dapat mereka akses.^[98]

Pengaruh lembaga-lembaga yang mandiri secara finansial dari negara tersebut menyebabkan kebangkitan kembali pengaruh sosial dan politik para ulama tradisional.^[99] Sementara itu, lemahnya kendali negara terhadap lembaga pendidikan, rendahnya kualifikasi pengajar, dan indoktrinasi ideologis di lembaga-lembaga tersebut menjadi persoalan penting.^[100]

Para lulusan (talib) madrasah di Pakistan Utara, seperti Mullah Mohammed Omar, kemudian memainkan peran dalam pendirian pemerintahan Taliban di Afghanistan.^[101]

Tantangan modern

Sejumlah pandangan dari kalangan dunia Muslim mengkritik kurangnya pendidikan ilmiah di kalangan ulama dan berpendapat bahwa orang-orang yang memiliki keahlian dalam bidang ilmu pengetahuan juga seharusnya memenuhi syarat untuk menyandang gelar tersebut.^[102]

Di Mesir, Universitas Al-Azhar mulai memperkenalkan mata pelajaran ilmiah dan praktis ke dalam fakultas-fakultas teologi tradisionalnya untuk membantu para ulama menghadapi tantangan dunia modern.^[103]

Politikus Sudan Hassan Al-Turabi, dalam karyanya The Islamic State,^[104] berpendapat bahwa ulama tidak seharusnya dibatasi hanya pada orang-orang yang memiliki pengetahuan tentang urusan keagamaan, tetapi juga harus mencakup para ahli di bidang teknik, ilmu pengetahuan, politik, dan pendidikan, karena seluruh pengetahuan bersifat ilahi dan berasal dari Tuhan.

Jenis gelar

• Hafiz, orang yang menghafal Al-Qur'an.
• Qari, orang yang membaca Al-Qur'an dengan pelafalan yang benar.
• Mawlawi, orang yang telah menempuh pendidikan Islam selama 12 tahun dan menyampaikan khotbah Salat.
• Mir, orang yang memiliki seluruh gelar di atas, setara dengan gelar doktor.
• Mir ul Urah, gelar yang tingkatannya lebih tinggi daripada Mir.
• Mufti, orang yang mengeluarkan fatwa.
• Mufti Agung, mufti dengan kedudukan tertinggi.

Lihat pula

• Portal Islam

• Akhoond
• Seghatoleslam
• Allamah
• Anjuman-i-Ulama-i-Bangala, organisasi reformis ulama Bengali.
• Daftar cendekiawan studi Islam
• Daftar cendekiawan Muslim kontemporer
• Nahdlatul Ulama
• Ulama Syiah

Referensi

Catatan

Kutipan

Bacaan lanjutan

• Burak, Guy (2015). The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-09027-9.
• Hefner, Robert W.; Muhammad Qasim Zaman, ed. (2007). Schooling Islam: The culture and politics of modern Muslim education. Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-12933-4.
• Pierret, Thomas (2013). Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
• Zaman, Muhammad Qasim (2007). The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-13070-5. PDF, diakses 2 Mei 2017
• Zaman, Muhammad Qasim (2010). "Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century". Dalam Cook, Michael (ed.). The new Cambridge history of Islam (Edisi 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-51536-8.
• Bein, Amit. Ottoman Ulema, Turkish Republic: Agents of Change and Guardians of Tradition (2011) Amazon.com
• Hatina, Meir. Ulama, Politics, and the Public Sphere: An Egyptian Perspective (2010). ISBN978-1-60781-032-2
• Heyd. Uriel. "Some Aspects of The Ottoman Fetva." School of Oriental and African Studies Bulletin; 32 (1969), hlm. 35–56.
• Inalcik, Halil. 1973. "Learning, the Medrese, and the Ulema." Dalam The Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600. New York: Praeger, hlm. 165–78.
• Mehmet, Ipsirli, Guidelines to the Jurisprudence of Ottoman Ulema
• Rabithah Ma'ahid Islamiyah Biografi Ulama of Indonesia
• Tasar, Murat. "The Ottoman Ulema: their understanding of knowledge and scholarly contribution." The Turks. 3: Ottomans. Penyunting: Hasan Celâl Güzel, C. Cem Oğuz, Osman Karatay. Ankara: Yeni Türkiye, 2002, hlm. 841–50.
• Zilfi, Madeline C. 1986. "The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth Century Istanbul." Journal of Near Eastern Studies 45 (4): 251–69.

Pranala luar

Cari tahu mengenai pada proyek-proyek Wikimedia lainnya:
	Gambar dan media dari Commons
	Kutipan dari Wikiquote
	Teks sumber dari Wikisource
	Entri basisdata #Q189459 di Wikidata